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La crítica del especismo y la consideración moral de los animales no humanos SINOPSIS: La actual exclusión moral de los animales no humanos, de la que se deriva su trato como meros recursos, tiene su raíz en la amplia aceptación del especismo. Éste ha sido defendido de dos formas: poniendo de manifiesto la supuesta relevancia de ciertas características tomadas por específicamente humanas o aludiendo únicamente a la filiación grupal. Veremos que ambos argumentos resultan insostenibles, al ser moralmente irrelevantes los criterios para la consideración moral en que se basan, al margen del hecho de no ser compartidos de modo universal por todos los seres humanos. De ello se derivarán serias consecuencias prácticas, que incluirán el rechazo de la utilización de los animales como medios para la satisfacción de fines humanos. Palabras clave: especismo, antropocentrismo, considerabilidad moral, significación moral. ABSTRACT: Current moral exclusion of nonhuman animals, from which their treatment as mere resources is derived, has its roots on the broad acceptance of speciesism. Speciesism has been defended in two ways: pointing up the supposed relevance of certain features assumed to be human-specific or referring to group membership alone. We will see both arguments to be untenable, since the requisites for moral consideration in which they are based are morally irrelevant, besides the fact of not being universally shared by every human being. Serious practical consequences will result from this, including the rejection of the use of animals as means for the fulfilment of human purposes. Key words: speciesism, anthropocentrism, moral considerability, moral significance. 1. INTRODUCCIÓN En las últimas tres décadas, la cuestión de la consideración moral de los animales no humanos ha recibido una creciente atención. Ello se ha reflejado en el volumen de publicaciones sobre el tema, así como por el modo, mucho más preciso y profundo, en que éste ha pasado a ser planteado. En esto último ha jugado un papel fundamental la introducciónpor parte de Richard Ryder, en 1970, del término especismo (speciesism),(1) Una comprensión adecuada de este concepto resultará imprescindible para poder plantear apropiadamente cualquier análisis de la cuestión. 2. QUÉ ES –Y QUÉ NO- EL ESPECISMO (2) Se llama especismo a la idea de que los intereses de ciertos individuos tienen mayor importancia que los de otros (teniendo su satisfacción, así, prioridad) debido únicamente a la especie a la que pertenece cada cual. Un término así es a menudo entendido incorrectamente, debiendo ser evitadas algunas confusiones a menudo generadas con respecto a él:
3. TIPOS DE DEFENSAS DEL ESPECISMO Normalmente, el especismo antropocéntrico es asumido sin ser siquiera tematizado de forma explícita, dándose por sentada su validez sin un cuestionamiento de las razones que lo puedan fundamentar. Sin embargo, resulta claro que toda distinción moral, sea cual sea el grupo que determine, debe ser justificada de alguna forma. Es más, si ésta es tan obvia no debería haber problemas para hacerlo. Ahora bien, si para cumplir tal tarea lo que hacemos es, simplemente, afirmar que la mera pertenencia a tal grupo resulta ya de por sí determinante, no aportaremos ninguna razón nueva: tan sólo daremos vueltas en una explicación circular. Para dar una razón verdaderamente válida tendremos que poder citar algún hecho moralmente relevante identificable con el hecho de ser miembros de ese grupo, que explique la distinción consiguiente. Esto puede hacerse de dos maneras. La primera consistirá en definir como relevante alguna característica cuya posesión sea exclusiva de los miembros de una especie concreta. La segunda intentará mostrar que una determinada distinción de especie resulta moralmente significativa por otros motivos, al margen de las características de sus individuos.(4) En los próximos apartados nos ocuparemos de mostrar cómo el especismo antropocéntrico, sea cual sea su formulación, resulta una posición insostenible. Dejaremos para más adelante, una vez esté saldada esta cuestión, los motivos para considerar a los animales, y las consecuencias de ello. 3.1. Defensas del especismo antropocéntrico apelando a las características de los individuos Aquellos autores que han echado mano de esta clase de defensas (Carruthers, el primer Fox, Leahy, Scruton...) han argüido que sólo los seres humanos poseen las facultades moralmente relevantes, que serían, a su entender, determinadas capacidades cognitivas, el hecho de ser seres culturales, la posesión de un lenguaje, ser agentes morales, etc. Así, la validez de esta posición dependerá de que estas características cumplan dos condiciones: a) ser verdaderamente relevantes en un sentido moral; y b) ser manifestadas por todos los seres humanos y tan sólo por ellos. Veremos a continuación dos argumentos contra tales supuestos..
Se refiere este argumento al hecho de que para cada cuestión hay circunstancias que son relevantes y otras que no. Si padezco una enfermedad grave parece pertinente que se me admita en un hospital, pero ello no es, a su vez, motivo para poder participar en las olimpiadas. Igualmente, el hecho de saltar siete metros podrá serme de utilidad para lograr esto último, pero no es un pretexto para que me concedan una cama en el hospital. Del mismo modo, sólo aquellos criterios moralmente relevantes pueden establecer distinciones morales. Debemos comprobar aquí, pues, si los apelados para la defensa del especismo lo son. Pero lo cierto es que algo así resulta más que improbable. Preguntémonos, por ejemplo: si nos producen una quemadura en un brazo, ¿se ven afectadas de algún modo nuestras capacidades cognitivas o lingüísticas? Por otro lado, el hecho de que poseamos éstas, ¿es lo que motiva que sintamos dolor? La respuesta a ambas preguntas es negativa. Con esto constatamos que capacidades como la racionalidad, el lenguaje o la posibilidad de ser agentes morales no resultan necesarias para que podamos ser perjudicados o beneficiados. Ello nos muestra que características como éstas son irrelevantes a la hora de trazar una distinción moral que conlleve discriminar a todo aquél que posea un interés por no sufrir perjuicios y disfrutar de aquello que le es beneficioso. El argumento puede ser formulado de este modo: 1. Toda discriminación ha de basarse en un factor relevante para ella. 2.Las capacidades cognitivas, lingüísticas o de actuar como agentes morales no son relevantes a la hora de poder tener un interés en no sufrir un daño o disfrutar de un beneficio. 3. Por lo tanto, las capacidades cognitivas, lingüísticas o de actuar como agentes morales no son relevantes a la hora de no considerar equitativamente los intereses de un individuo. 4. Por lo tanto, los animales no humanos no pueden ser discriminados por no poseer determinadas capacidades cognitivas o lingüísticas, o por no ser agentes morales. A veces se aduce que, aunque no directamente relevantes, ciertas capacidades cognitivas resultarían significativas en un sentido moral de forma derivada. La razón apelada es que éstas pueden generar en nosotros, en ciertas situaciones de malestar, un padecimiento extra, por la conceptualización de nuestro sufrimiento o la previsión de estados futuros semejantes. Sin embargo, lo cierto es que, según el caso, lo opuesto es a menudo igualmente cierto, pues la capacidad de comprender nuestra situación puede hacer que nuestro sufrimiento se vea aliviado. Un ejemplo de esto lo tenemos en el gran número de animales salvajes que mueren al ser capturados, por el estrés que les produce creerse ante una muerte inmediata. En casos así, el sufrimiento de éstos será mayor que el nuestro (y más necesitado, pues, de atención). Así, la posible influencia en la cuestión de las capacidades cognitivas resulta contingente y variable, y carece de la necesidad requerida para que pueda ser afirmada como tal su relevancia moral.
Procede este argumento mostrando una circunstancia tan clara que resulta chocante su olvido por parte de los defensores del especismo: el hecho de que los requisitos que tal forma de especismo impone como necesarios para disfrutar de una consideración ecuánime de nuestros intereses no van a poder ser cumplidos por un gran número de seres humanos. Será ése el caso de aquellos con discapacidades cognitivas graves (adquiridas por enfermedad, accidente, de nacimiento...) y los niños pequeños. Ello implica que no se da una identificación entre posesión de tales capacidades y pertenencia al grupo humano, de forma que no resulta posible una defensa del especismo sobre la base de aquellas. Así, si queremos evitar la exclusión moral de todos y cada uno de los seres humanos, tendremos que rechazar los criterios citados, que aparte de a ciertos humanos excluían a los demás animales.(6) Dicho de otro modo: 1. Debemos justificar nuestras decisiones morales apelando a razones válidas de un modo universalizable. 2. Podemos discriminar a los animales no humanos por la razón de que carecen de ciertas capacidades cognitivas, lingüísticas o como agentes morales. 3. Por lo tanto, podemos discriminar a los seres humanos que carezcan de ciertas capacidades cognitivas, lingüísticas o como agentes morales. Es perfectamente claro el modo en que de las dos premisas asumidas se infiere la conclusión señalada. De manera que ésta sólo puede ser falsa si lo es alguna de las premisas (o ambas). Y no parece que pueda serlo la primera, el requisito de que nuestros juicios sean universalizables (los compromisos a lo que ello nos llevaría, de carácter no ya sólo ético, sino lógico, serían enormes, y convendremos en que de imposible asunción). Tendremos, por lo tanto, que renunciar, forzosamente, a la segunda de las premisas. Esto nos fuerza a interrogarnos sobre la actitud que deberemos tomar con respecto a los criterios sostenidos hasta el momento para posibilitar el aislamiento moral del grupo humano. A tal respecto, se podrá proceder de dos modos:
Algunos autores, como Richard Norman y Leslie Francis,(7) arremeterán contra este argumento al considerarlo ofensivo para muchos seres humanos. Lo cierto es que, como no resulta difícil constatar, son precisamente los propios defensores y defensoras del especismo quienes están excluyendo (de un modo tal vez inconsciente, pero no por ello menos grave) al amplio colectivo de seres humanos que no cumplen los criterios que ellos mismos han planteado como relevantes. Y no sólo eso: la única actitud auténticamente respetuosa posible con estos seres humanos es justamente destapar este hecho y mostrar los motivos que ocasionan su exclusión (la apelación a la racionalidad, el lenguaje o facultades relacionadas como moralmente relevantes), para proceder a su supresión, con todas las consecuencias que ello tenga. Así, son quienes critican al especismo quienes realmente acuden en ayuda de todo este colectivo de seres humanos excluido implícitamente por los criterios antropocentristas.
Se han dado varias respuestas al argumento que acabamos de mostrar, con el objeto de garantizar el mantenimiento de la discriminación de los restantes animales esquivando la consecuencia ya citada (la privación de protección para muchos seres humanos). Referiremos aquí algunas de las más representativas.
Un intento de solución será el que emprenda, entre otros, Roger Scruton, al afirmar: “Nuestro mundo tiene sentido para nosotros porque lo dividimos en tipos... Está en la naturaleza de los seres humanos que, en condiciones normales, se hacen miembros de una comunidad moral, gobernada por el deber y protegida por derechos. La anormalidad en este respecto no anula el hecho de ser miembro. Simplemente nos impele a ajustar nuestra respuesta.” (8) Tal idea será apoyada también por Michael Allen Fox (únicamente en sus primeros textos, pues someterá con posterioridad las posiciones que mantendrá en ellos a una profunda revisión, abandonándolas finalmente, y pasando a adoptar una postura contraria al especismo).(9) Dirá Fox en su etapa primera: “si desviamos nuestra atención hacia capacidades que son práctica o virtualmente universales entre los humanos, como estamos obligados a hacer, se verá que generalmente las poseen los humanos y (probablemente) ningún animal y, por lo tanto, que el concepto de derecho moral a un trato equitativo carece de sentido excepto si es aplicado a los humanos”(10) La falacia en la que incurren estos autores es precisamente la que el argumento de las diferencias entre humanos denuncia: confundir el hecho de que una característica sea poseída “práctica o virtualmente”, o “en condiciones normales” con el de que sea universal. ¿Cómo puede ser explicado un redondeo tan burdo? El primer Fox simplemente asume que es así, sin dar argumento alguno. Es Scruton el único de ambos que parece dar una respuesta, cuando dice: “nuestro mundo tiene sentido para nosotros porque lo dividimos en tipos”. Sin embargo, un argumento así se viene abajo de un modo notorio. Efectivamente, es claro que no sólo los seres humanos, sino también un gran número de animales, podemos llevar adelante nuestra vida porque efectuamos generalizaciones sobre lo que vemos, distinguiendo los diferentes tipos en los que ordenamos aquellos entes que vamos reconociendo. Para ello, debemos saber discriminar muy bien los criterios distintivos pertinentes en cada caso, pudiendo así establecer qué clase de entes entrará dentro de cada grupo,. De esta forma, evitamos confundir un tipo con otro. Sin embargo, Scruton nos anima precisamente a que incurramos en esta clase de confusiones, mediante una generalización que él mismo sabe que es incorrecta. Si hacemos bueno el argumento de Scruton, podremos afirmar, por ejemplo, que dado que la mayoría de los europeos no son suecos, ser europeo equivale a no ser sueco. Un ejemplo así simplemente ilustra el hecho de que el paso del “casi todos” al “todos” no está justificado. Todos los seres humanos, como es obvio, se encuentran incluidos en el tipo constituido por los seres humanos, pero no en el tipo constituido por los que Scruton denomina “agentes racionales” Si los autores especistas quieren remediar de alguna forma la exclusión a la que han relegado a determinados seres humanos, habrán de hacerlo buscando nuevos criterios morales, no asumiendo que, como los excluidos son pocos, su caso puede ser obviado. Así, como mucho, el argumento del primer Fox podrá justificar que sólo los seres humanos puedan poseer derechos, pero no que todos ellos los vayan a poseer. Y, a su vez, Scruton sólo nos dice lo que ocurre cuando se dan las que llama “condiciones normales” (posesión de ciertas capacidades), pero no nos indica qué pasa cuando éstas no están presentes. No se nos da ninguna razón que explique por qué en este segundo caso la respuesta será la misma, con lo que esto no puede ser asumido. Por lo tanto, el colectivo de seres humanos que hemos citado continuará siendo excluido, junto a los animales no humanos, por los postulados del primer Fox y Scruton, aún a pesar de sus intentos, fallidos, por evitarlo. En otro orden de cosas, y una ya vez rebatido este argumento, resulta interesante añadir aquí un último apunte, en relación al presupuesto sobre el que la posición que acabamos de refutar descansa: el de que la posesión de determinadas facultades cognitivas es “casi universal” entre los seres humanos. Y es que un supuesto así se ve negado por el hecho de que la totalidad de los seres humanos, al menos durante una etapa de sus vidas, van a carecer de tales capacidades. Esto es así porque todos nosotros y nosotras hemos sido niños o niñas pequeñas. Y es claro que hasta una cierta edad los seres humanos no llegamos a poseer las facultades que los defensores del especismo afirman como moralmente relevantes. Se puede cuestionar que en este caso estamos frente a futuros agentes, seres que “tienen el potencial para desarrollarse hasta ser personas autónomas normales”(11) (como sostendrá Leahy, para justificar un trato preferente en su caso). Pero las consecuencias de asumir esto son también problemáticas. Así, por ejemplo, ello nos priva de argumentos para: a) diferenciar entre el estatuto moral de un niño y el de un embrión o, tal vez, un óvulo o un espermatozoide; y b) considerar moralmente a un niño que sepamos con certeza que nunca se convertirá en un agente moral (por ejemplo, en el caso de que éste padezca alguna enfermedad en estado terminal). Se puede aventurar que un gran número de personas verán ambas consecuencias como intuitivamente inaceptables. Ello implicará rechazar una propuesta que esté en condiciones de autorizarlas. Así, el recurso a la potencialidad quedará también invalidado.
Ante la debilidad de un argumento como el que acabamos de recoger cabe adoptar una estrategia diferente. Ésta implicará el presupuesto de que las capacidades señaladas como moralmente relevantes no son poseídas por todos los seres humanos, aportando, ahora bien, algún tipo de cláusula ad hoc que pueda justificar el reconocimiento como “miembros honorarios” de la comunidad moral a los seres humanos previamente excluidos. De esta forma procede Peter Carruthers, afirmando: “Probablemente, una norma que no otorgara entidad moral a los muy jóvenes, a los muy ancianos o a los subnormales generaría inestabilidad social, en el sentido de que muchas personas se sentirían psicológicamente incapaces de acatarla".(12) Una propuesta como ésta resulta paradójica, desde el momento en que evita dar una explicación del motivo por el que la gente habría de tener una opinión como la que Carruthers aquí supone. Y es que en realidad, si nos guiamos por un planteamiento especista como el sostenido por Carruthers, parece ridículo que ello ocurra, pues según este autor sólo los sujetos en posesión de ciertas capacidades cognitivas son merecientes de consideración. De nuevo, como en el caso anterior, estamos ante una solución que no podrá resultar satisfactoria. Sobre esto cabe decir que una teoría que precisa de un recurso como éste es una teoría que no ha respondido adecuadamente a lo que cabe esperar de ella, en lo que toca a su descripción de los principios distinguidores de las entidades relevantes para la moral. Si hay algún motivo para incluir a alguien de manera honoraria en la esfera moral es porque tal sujeto merece ser considerable (de lo contrario, tal inclusión carecería de sentido).(13) Y nuestra teoría debe incluir determinados principios que nos permitan evaluar cuando esto es así. Si de éstos se deduce la exclusión de tal individuo, es que manejamos una teoría insatisfactoria, que se ha confundido al señalar los criterios moralmente relevantes. El hecho de que pretendamos incluir con posterioridad, de modo honorario, a sujetos previamente excluidos, no hace más que mostrar la invalidez de los principios que los han discriminado con anterioridad. Y una teoría que mantenga criterios que ella misma acusa como inválidos (como muestra el recurso a la inclusión “honoraria”), no sólo es insatisfactoria, sino, de modo más básico, contradictoria. 3.2. Defensas del especismo antropocéntrico sin apelar a las características de los individuos En este punto, refutados los anteriores intentos, el especismo dejando de lado las capacidades de los individuos, y refiriéndose a la especie en sí como relevante. De entre éstas, la más apelada posiblemente sea la referente a factores emotivos.
El argumento más recurrido, defendido entre otros por Mary Midgley,(14) plantea que en tanto que seres humanos tenemos mayor afinidad con aquellos que son como nosotros, justificándose que nos importen más los miembros de nuestro grupo biológico. Se establece aquí a menudo un paralelismo con lo que son nuestras relaciones personales, pues habitualmente se considera que éstas permiten que manifestemos una cierta parcialidad en favor de aquellos que nos son más allegados. Tomemos el ejemplo de dos personas que precisan de nuestra ayuda (pongamos por caso que ambas se están ahogando y sólo tenemos tiempo para socorrer a una). Nadie censurará que, si una de ellas es amiga nuestra, sea a ella a quien optemos por rescatar. Del mismo modo, siguiendo tal lógica, existirían también vínculos de este tipo con el resto de los miembros de nuestra especie, que permitirían una discriminación a su favor con respecto a los demás animales. Cabe dar por lo menos tres respuestas distintas a un argumento como éste, cada una de ellas suficiente por sí misma para su rechazo.
4. GRADOS DE FUERZA CON QUE OPERA EL ESPECISMO Hasta aquí nos hemos aproximado a los distintos modos posibles de defender el especismo, comprobando su invalidez. Es el momento de pasar a analizar las distintas formas que éste puede tomar en lo que toca al grado de fuerza con que se plantea.
Las posiciones de este tipo niegan que los animales no pertenecientes a una determinada especie (o especies) puedan ser sujetos moralmente considerables. Así, sólo tiene en cuenta los intereses de los miembros de una especie (o especies) determinada(s). Asumen tal punto de vista, entre otros, autores como Carruthers o Jan Narveson.(15)
Desde esta clase de perspectivas, aunque se ve a otros animales como moralmente considerables, teniendo en cuenta en alguna medida sus intereses, se minimiza a priori la significación moral de éstos ante la de los de sujetos de una determinada especie (o especies), favoreciendo a éstos sobre aquellos de modo arbitrario, aún cuando el peso de sus intereses sea inferior. Con lo cual vemos que lo que se está haciendo es adoptar un enfoque pluralista, al aceptar como moralmente relevantes dos o más principios, siendo uno de ellos el de la pertenencia a la especie. Éste es, así, combinado con otroscriterios. De este modo, por ejemplo, se puede sostener un planteamiento que vea como un criterio relevante la capacidad de sufrir, pero que de prioridad al sufrimiento humano, únicamente por ser humano, aún en casos donde sea menor que el padecido por otros animales. Por supuesto, algo que rápidamente se constata es que dentro de esta segunda clase tendrán cabida un gran número de posiciones, en las que el grado de fuerza de la distinción de especie dependerá de dos variables: a) el número de criterios que se acepten junto al de especie y b) la preeminencia o subordinación que se le otorgue frente a éstos. Así, defenderán una postura de este tipo autores muy diversos, como Midgley, Andrew Rowan,(16) Mary Anne Warren,(17) o Jesús Mosterín,(18) entre otros. Ahora bien, hemos visto ya que el especismo resulta una posición injustificable, al no resultar admisible ninguna de las posibles formas de fundamentarlo. La adopción de un punto de vista especista simple tal vez conlleve consecuencias más extremas, pero ello no convierte en admisibles a las restantes posiciones especistas. Tampoco el hecho de que resulten relevantes y bien fundamentados los restantes criterios con los que sea combinado el especismo torna a éste aceptable.(19) 5. ¿QUÉ DOMINIO TRAZAR? Hasta aquí no hemos hecho más que rechazar el especismo. Cabe ahora preguntarse por las alternativas a éste de que podremos disponer. Las siguientes serán las más representativas:
En este punto hay que plantear una importante aclaración. Toda una serie de animales, carecen de las características que hemos referido (éste parece serel caso de los protozoos o los espongiarios). Así, aunque hablamos aquí del reino animal como frontera en un sentido amplio, es claro que estos animales carecen de la necesidad de ser objetos de atención moral. Asimismo, si descubriésemos que otras entidades poseen también tales capacidades, habrían de pasar igualmente, de modo inmediato, a formar parte de nuestra esfera de consideración moral. 6. EL INTERÉS POR NO MORIR En ocasiones, aún asintiendo a lo anterior, se plantea que los únicos intereses de los animales no humanos a respetar son los relativos a su bienestar, dado que no poseen un interés real por vivir. Esto último se defiende arguyendo que para que la muerte de un ser sea algo a considerar es necesario que éste posea ciertas capacidades -como el hecho de tener deseos categóricos sobre la vida (i.e., de ser consciente de que la valora como tal), o el de poder hacer planes a largo plazo (posiciones defendidas por Ruth Cigman(23) y Peter Singer(24)). Tales argumentos, no obstante, olvidan los motivos por los cuales la muerte puede ser considerada como algo negativo. Debemos convenir en que ello no puede ser porque se trate de un estado indeseable (pues al morir no tenemos ningún tipo de experiencias). Si la muerte es algo negativo sólo puede ser porque se trata de una privación de algo positivo. De tal modo, para saber a qué sujetos perjudica la muerte, habremos de preguntarnos: ¿qué sujetos están en situación de perder algo al morir? Y la respuesta no debe resultar demasiado difícil: aquellos que estén en condiciones de experimentar alguna experiencia positiva, que la muerte imposibilitará. Por lo tanto, el dominio de los seres que tendrán un interés por no morir, que deberá ser tenido en cuenta, vendrá a coincidir con el de los sujetos que posean la capacidad de disfrutar. Por otra parte, tampoco será necesario, para que la muerte nos afecte negativamente, que seamos conscientes de que no deseamos padecerla. Hay muchas formas de que se nos ocasione un mal sin que alcancemos a percatarnos de ello: lo importante no es que sepamos dónde y cómo se nos causo tal mal, sino si experimentaremos los efectos negativos que ello tenga sobre nosotros, bien soportando un padecimiento, bien dejando de disfrutar de experiencias positivas que de otro modo hubiésemos tenido. Ello muestra, en definitiva, que circunstancias como el hecho de ser autoconscientes o de poder tematizar nuestra propia existencia como dirigida a la muerte resultan, en este punto, completamente irrelevantes, dado que su presencia no es necesaria para que la muerte nos perjudique (algo que el propio sentido común nos dice ya). Por otra parte, es claro que, salvo en situaciones muy extremas (cuando estamos frente a una muerte dolorosa), el interés por la vida tiene prioridad sobre el que tenemos por no sufrir. Los animales, en situaciones normales, estamos dispuestos a padecer cotas considerables de sufrimiento con tal de seguir vivos, o de procurarnos unas condiciones de vida futura satisfactorias. Es así claro que no pueden resultar aceptables aquellas posiciones que defienden un tipo de explotación de los animales que autorice su uso y muerte siempre que sea minimizando su padecimiento. El hecho es que, al margen de la imposibilidad de una explotación y muerte sin sufrimiento, una postura de éste tipo incurre en el absurdo de situar un interés prioritario de los animales (el de vivir) por debajo de otros mucho más secundarios.(25) 7. LA UTILIZACIÓN DE LOS ANIMALES, REPLANTEADA Llegado este punto, es claro ya que la pertenencia al grupo humano no es un criterio de resolución válido en caso de conflicto entre distintos sujetos. De esta manera, las actividades humanas que afecten a otros animales deberán sufrir una profunda reevaluación. Hasta ahora, dado el antropocentrismo imperante, una valoración de este tipo resultaba inexistente, o distorsionada en contra de los intereses de los animales no humanos. Una vez que tales prejuicios son rechazados, la consideración de esta cuestión se debe llevar a cabo dejando de lado el hecho de que aquellos que padecen sus consecuencias sean peces, vacas o humanos, tomando en cuenta exclusivamente el peso de los intereses de cada parte. Sólo bajo tal prisma será aceptable una consideración de prácticas tan comunes como son la utilización de animales para el ocio, la confección de ropa, su uso en laboratorios o como comida. Evaluaremos este último por resultar paradigmático de todo empleo de los animales, no sólo porque sea el que, de modo abrumador, afecta a un mayor número de éstos, sino por tratarse del más extendido y comúnmente aceptado de todos. Los resultados de tal valoración serán, mutatis mutandis, aplicables al resto de ámbitos donde haya una utilización de los animales no humanos.
Pasaremos, así, a comprobar si el consumo de animales resulta aceptable.(26) Para dar una respuesta plenamente satisfactoria a esta cuestión la examinaremos desde distintas perspectivas teóricas (de modo que no quepa atribuir al marco teórico la conclusión a que lleguemos). Así, si asumimos un punto de vista consecuencialista, operaremos como sigue. Ya que de lo que se trata es de ver si los efectos negativos del consumo de carne (básicamente la muerte de los animales) son compensados por sus efectos positivos (ciertas sensaciones gustativas experimentadas por su consumidor), vamos a preguntarnos lo siguiente: ¿aceptaríamos pagar, a cambio del nuestro disfrute palatal, una pérdida pareja a la sufrida por los animales implicados en su obtención? En otras palabras: ¿estaríamos dispuestos, a cambio de poder experimentar la degustación de un cierto número de platos cárnicos, a ser privados tras ello de nuestra vida? Difícilmente la respuesta a esto será afirmativa. Vemos, pues, que si enfocamos imparcialmente la cuestión sólo cabe rechazar el consumo de animales. Incluso aquellos que quisiesen plantear que la privación experimentada por otros animales con su muerte no es comparable a la nuestra (lo cual ya nos hemos encargado de rebatir) tendrán que asentir a tal conclusión. Pues es seguro que, aún así, nadie accedería, a cambio de una degustación como la descrita, a experimentar una pérdida equivalente a la que sea que efectivamente padecen los animales con su muerte. Si nos remitimos a una consideración de las preferencias implicadas la respuesta será semejante. El respeto por la libertad de cada uno para actuar conforme a la satisfacción de éstas debería ser garantizado en todo momento. Por ello, una actividad que lo impide del modo más extremo concebible en el caso de un inmenso número de mamíferos, aves, peces y otros animales, como es su matanza para ser consumidos, resulta de todo punto inaceptable. Planteemos ahora la cuestión de otra forma. Supongamos que mantenemos un punto de vista contractualista, entendiendo que los principios por los que nos regiremos deberán ser escogidos emplazándonos en una posición original en la que cubrimos con un velo de ignorancia todas aquellas circunstancias moralmente irrelevantes. No parece de recibo que junto al sexo, raza, posición social y demás características propuestas por quien ha concebido este escenario –Rawls(27)- no añadamos la especie (desde el momento en que está completamente fuera de nuestra capacidad de decisión nacer como miembros de una especie o de otra). Así, si desconocemos, de este modo, si vamos a nacer como seres humanos o como alguno de los animales hoy en día muertos para su consumo, es seguro que elegiremos por principio la obligatoriedad del vegetarianismo. Llegaríamos a tal conclusión guiados no por un sentimiento altruista, sino por una elección racional autointeresada, una vez que el marco para ésta es establecido siguiendo unas condiciones de validez que garanticen su imparcialidad. Dado esto, hemos de afirmar que tal decisión ha sido justa, y debe ser, pues, vinculante. Finalmente, no podemos olvidarnos de incluir en este análisis el resultado de la introducción del argumento de las diferencias entre humanos. Y así, si la conclusión a la que llegásemos en un debate como este fuese que el consumo de animales no humanos resulta inaceptable, un gran número de seres humanos (niños pequeños, discapacitados mentales, etc.) podrían respirar tranquilos. Sin embargo, si concluimos que el consumo de la carne de animales no humanos es moralmente admisible, por el hecho de que éstos carecen de ciertas facultades, no existirá argumento alguno que impida que también sean criados y sacrificados con este fin los muchos seres humanos que también carecen de éstas (en ocasiones, de un modo más marcado que en el caso de muchos animales no humanos). Una conclusión que posiblemente los iniciales defensores del consumo de carne rechazarán como inaceptable: lo que les impone el imperativo, por consistencia, del rechazo del uso de animales no humanos como comida. Obsérvese que en este análisis de la cuestión hemos dejando al margen por completo toda alusión al sufrimiento propinado a los animales muertos para la producción cárnica. Ello ha sido así no porque éste resulte reducido (pues, por el contrario, alcanza unas cotas inmensas), sino para que quede meridianamente claro que la muerte de animales para su consumo resulta censurable por sí misma, como tal, y no en función del modo en que éstos son tratados. En definitiva, la conclusión es clara. La práctica del vegetarianismo no resulta meramente supererogatoria, sino que constituye un imperativo moral. Del mismo modo son condenables todos los demás usos como recursos que de los animales se llevan a cabo hoy en día. Una vez que el especismo se muestra como un prejuicio moralmente inaceptable, vemos que todos ellos carecen de justificación alguna. 8. NUESTRA ÉTICA DE SIEMPRE, REFORZADA La magnitud del cambio de actitudes que una justa consideración de los animales requiere seguramente llame la atención, y puede parecer que se asienta en una filosofía radicalmente nueva y rupturista. Nada, sin embargo, estará más lejos de la realidad. Y es que, en lugar de llevarnos a abandonar nuestras convicciones más sentidas y arraigadas, lo que hemos hecho es ver hasta donde llega su alcance, asegurándolas de un modo en que no lo estaban con anterioridad, al convivir con otras posiciones que las contradecían y que ahora hemos visto como injustificables. La contradicción entre el especismo y nuestra noción general más básica del objeto de la moral, o la idea de que todos los seres humanos merecen consideración, lo muestra con claridad. Se busca, pues, el abandono de ciertas creencias morales que se han mostrado inconsistentes, precisamente para que nuestra ética pueda seguir en pie. Cabe esperar que estos argumentos vayan a recibir una lluvia de críticas. Pero no por estar faltos de razón, sino porque implican imperativos que conllevan transformar con profundidad ciertos hábitos de vida. Y es que el deseo de no asumir responsabilidades incómodas es el motivo básico del que surgen las racionalizaciones, aquí rebatidas, para intentar justificar la opresión de los animales. Pero, como hemos visto, ésta no puede ser sostenida por más tiempo. Oscar Horta
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